أرشيفات التصنيف: دراسات

THE ARRIVAL OF ISLAM IN SOUTHEAST ASIA

THE ARRIVAL OF ISLAM IN SOUTHEAST ASIA
An Historical Approach

Dr. Badrane Benlahcene
Introduction:
When did Islam come to the Malay world? Who were its mentors and where did they come from? These two questions and some other related questions are among the most commonly asked questions concerning the history of Islam in the Malay world or Southeast Asia. Therefore, it is the purpose of this paper to look for answers which historically could be justifiable.
At the very outset of this discussion, one may honestly acknowledge that mystery still surrounds the origins of Islam in Southeast Asia. The date of the religion’s arrival in the Malay world, and the identity of those responsible for its introduction, will probably never be known with certainty. Some clues are provided by Arab and Chinese documentary sources, archaeological investigations and inscribed stones. However, debate continues as to whether the propagators were from the Middle East, India or China.[1] Despite this, the development of Islam in the region is widely and richly recorded.
Before the arrival of Islam to the region, there were regular contacts with the Indian subcontinent. In addition, a number of Indian states existed in the Malay world. Geographical factors within the archipelago and Southeast Asia, and the inherent relationship with the Indian Ocean, provided the infrastructure for human interaction, precipitating the Indianisation of the region[2].  The Indians introduced the Hindu and Buddhist religions to the region; an early prominent Buddhist kingdom in the peninsula was that of Lankasuka in the Bujang Valley, Kedah, in the north of modern Malaysia. From the 7th to the 13th century, the Hindu-Buddhist empire of Srivijaya, founded in Palembang, controlled all of Sumatra, the Malay Peninsula, the greater part of Java, and numerous other islands in the region[3]. In the 13th century, the Srivijaya Empire was succeeded by the kingdom of Majapahit. Based in Java, Majapahit held sway over vast territory, including parts of Borneo. These Hindu-Buddhist kingdoms blended their religious practices with ancient Southeast Asian customs and traditions.

By the later 13th century, the most poIslam_-_Tradewerful state in Southeast Asia was the Sultanate of Melaka, and this is where the story of the Muslim Malay world really begins.  The political presence of Islam in the Malay world came some time after the first Islamic presence in the region; the connection between Southeast Asia and the Arab world predates Islam itself by many centuries. Scholars have observed that the relationship between the Malay world and Arabia could date back as early as the 1st century AD. Studies have found that Malay navigators learned to use the monsoons, and Malay shipbuilders probably pioneered the balance-lug sail, allowing vessels to sail into the wind by ‘tacking’. The technology is related to and may be the ancestor of the triangular-shaped sail of the Arab dhow, which was in turn borrowed by the Portuguese and Spanish in the design of the caravel[4].

By the 8th century, Muslim traders and merchants had established themselves in Sind (present-day Pakistan), and merchants from Persia, Oman and Hadhramaut had settled on the west coast of India. Gujarat came under Muslim rule in 1287, and significant Muslim trading communities developed in Malabar, Coromandel and Bengal[5]. Extensive trade connections between India, China and West Asia and the Malay Archipelago enabled Muslim sailors, merchants and travellers from Arabia, West Asia, India and China to visit and even settle in the region. Certain locations in the Malay world were well known to Arab and non-Arab Muslim traders, being mentioned in works of early Muslim geographers and travellers[6]. Along the Melaka Straits, Arab merchant colonies were established in Kalah (Kedah) and Zabaj, which has been identified with Srivijaya, in south Sumatra. The harbour of Melaka also became a familiar destination for traders from Arabia. Arab sources mention the existence of tin and jungle products. This reference to tin supports arguments identifying Kalah as Kedah, as well as the discovery in the state of Kedah of two coins from the Abbasid Caliphate, one of which is dated 234 AH (848 AD). Another popular stopover for Arab sailors was Tiyumah, believed to be Pualu Tioman, in the South China Sea. Like Kalah, Tiyumah acted as a stapling port and source of fresh water for ships sailing to China. In the 10th century, an Arab text also mentions ‘Panhang’ (Pahang).[7] The major maritime route followed by early Arab and Persian traders went from Sri Lanka via the Nicobar Islands to Kedah, and then round the southern tip of the Malay Peninsula to the island of Tioman and north to China.

Among the first confirmed pieces of evidence about the arrival of Islam in Southeast Asia comes from Phan Rang, in Campa (to the south of modern-day Vietnam), where an Arabic-inscribed pillar recording laws, dated to the year 1035, and a Muslim gravestone, dated to 1039, have been found. In addition, a Muslim woman’s gravestone from 1048 was found in Brunei, and another from 1082 is known from Leran, East Java. The existence of these graves indicates that a Muslim presence in these places was well established. As Muslim merchants did not travel with their families, the women commemorated by the gravestones were probably local women who had married the traders during their long periods of stay while awaiting the change of winds[8]. On the Chinese side, from the 12th century, the closing of the overland routes across Central Asia spurred the Hui communities to expand their ocean-going trade activities in Southeast Asia, and Chinese Muslim settlements developed in Southeast Asia. When the Ming emperor sent an imperial fleet through the region, he chose the Chinese Muslim Zhenghe (Cheng Ho) (1371-1435) as his emissary.[9]

The settlements established by Arab merchants along the Straits of Melaka facilitated the expansion of Islam. During the 13th century Muslim missionaries, mainly Sufis from West Asia, travelled to these ports to reintroduce Islam among the traders. From the 13th century onwards the first local Islamic kingdoms appeared, the earliest of which was Pasai in northern Sumatra. From that time onwards the commercial presence of Muslim traders in the Malay regions was essential to introducing local societies to Islam, and Islamic influence became very pronounced[10].

The Pioneers of Islam in Southeast Asia
Unlike the date of the arrival of Islam to the region, most scholars agree on how Islam made its way to Southeast Asia and who its pioneers were. The leading mentors included traders, the Ulama and Sufi ‘saints’, and the local Sultans. Islam took root in Southeast Asia through a combination of the patience of religious scholars and the adaptation of members of royal courts. Although extensive Arab contact with Southeast Asia predated Islam itself, and despite the Chams of Vietnam adopting Islam in the 10th century, it was not until the end of the 13th century that the faith came to be a major influence in Southeast Asia’s coastal regions. From there, it made inroads into the hinterland of Southeast Asia.[11]

Although Islam travelled by many different routes, sometimes converting rulers and entire populations in a single initiative, it was not solely traders and religious figures who provided spiritual guidance. The sultans played a vital role in the spread of Islam among the different tribes and kingdoms of the region. They were the protectors of Islam on the one hand, while on the other hand they found in Islam a sense of a unity to live by and a message to accomplish. These elements formed the basis of the establishment and spread of Islam in Southeast Asia. Once established, the spread of Islam was accelerated through marriages between the daughters of wealthy local merchants and Muslim traders, combined with commercial policies.[12] From the 13th century onwards, as is evident in the use of Arabic terminology in the Sejarah Melayu, Islam made incursions into the region through trade with Arab merchants and as a result of the movements of Islamic scholars and pilgrims across the seas to Mecca.[13]

By the 14th century, Muslim traders in Java were among the elite at the capital of Majapahit. In addition, Java’s port cities converted and, as sultanates, competed with Majapahit for trade. New men, especially merchants, formed the elites of these sultanates.[14] While the names of the prominent traders who contributed to the arrival of Islam remain unknown, historical records state that they came mainly from southern Arabia and other parts of the Arab world, as well as Persia, India and Turkey. During the 13th and 14th centuries, the Islamisation of the region was advanced especially by traders and Sufi saints from the Hadramaut in southern Arabia, as well as by merchants from southern India.[15] These were areas in which Shafi’ite Sunnism was prevalent, propagated in the garb of a mysticism imbued with the ideals of sainthood and attached to the leading mystical orders then active in the Middle East and India.[16]

The emergence of various Malay-Muslim kingdoms in the wake of the disintegration of Srivijaya Empire, based in south Sumatra, and the Majapahit in Java took place at different times and under different circumstances. Following the example of powerful kingdoms in the region, beginning with Samudra Pasai in north Sumatra in 13th century, the succeeding centuries saw the rise of Melaka, Aceh, Brunei, Patani, Banten and Cirebon, culminating in the 19th century with sultanates in southern Thailand and along the coasts of Borneo. These kingdoms were not only the centres for the propagation of Islam, but they also nurtured its intellectual development through the presence of the Ulama and advanced Islamic education, especially Sufi philosophies.[17]

The Sultanate of Melaka was one of the most significant bases of Islamisation in the region, before it was taken by the Portuguese in 1511. This empire controlled much of the trade passing through the Straits of Melaka and was also a centre of  Malay culture and a model for subsequent Malay-Muslim sultanates.[18] Aceh, also known as the ‘Veranda of Makka’, reached the height of its power during the reign of Sultan Iskandar Muda (1607-36), controlling the lucrative trade in pepper and providing patronage for many Islamic works.[19] History mentions the names of many other sultans who were patrons of learning; among the most notable of whom were al-Malik al-Zahir of Samudra-Pasai, Mansur Shah of Melaka, and Iskandar Muda Mahkota Alam of Aceh. Some were the protectors of Sufi orders and followed the mystical paths or were closely associated with the teachers of Sufism. These include Muhammad Yusuf al-Khalidi al-Naqshabandi of Riau and Agung Tirtayasa of Banten.[20]

The institutions which have played a more continuous role in the Islamisation of Southeast Asia are the Ulama and Sufi orders. The Ulama and Sufis formed a special and greatly respected group which influenced all aspects of society. Among the leading figures who played a part in developing regional Islamic culture were the prolific writer and scholar Hamza al-Fansuri (d. 1629) of Barus in Sumatra, Nur al-din al-Raniri (d. 1666), Shams al-Din al-Sumatrani (d. 1630), Abd al-Ra’uf Singkl (d. 1693), Daud Ibn Abdullah al-Fatani (1718-1847), Abdullah al-Arif (1165-1177) and the Nine Saints in Java, Sumatra, Kalimantan and Sulawesi.

The Development of Islamic Culture
The advent of Islam and the subsequent spread of Islamic learning in Southeast Asia brought about a major cultural change. The process of Islamisation and the formation of the Malay world’s Islamic culture and identity underwent a gradual evolution in three phases. The first of these (circa 1200-1400) was the phase of nominal conversion, or ‘conversion of the body’. The second phase (circa 1400-1700) is described as the period of the ‘conversion of the spirit’, and saw the rising influence and spread of philosophical mysticism, tasawwuf and kalam. The third phase (from 1700 onwards) saw the continuation and consummation of the second phase coinciding with the coming of the West[21].

The Islamic theological, mystical and metaphysical literature set in motion the process of revolutionising the Malay world’s world view, turning it away from a crumbling world of mythology to the world of intelligence, reason and order. Islamic monotheism also transformed the Malay language. By the 16th century, Malay had become the literary and religious language of Islam in the region. The 16th and 17th centuries, a period which marked the rise of rationalism and intellectualism not manifested anywhere before in the Malay Archipelago, saw the emergence of philosophical mysticism and rational theology. The works of this new stream of Malay literature reveal a language of logical reasoning and scientific analysis. The great significance of this period of Islamisation is that it set in motion the process of revolutionising the Malay world view, effecting its transformation from an aesthetic to a scientific one.[22]

The new conception of being in the world view of Tawhid (monotheism) was the fundamental factor in the cultural transformation of the 15th -17th centuries, which reflected the beginning of the modern age in the archipelago.[23] This affected all aspects of Malay culture by introducing the concept of the Ummah (universal community of Islam). In addition, there are the essential concepts of a sultan who takes responsibility as a guardian of religion and society; for society, there is the importance equality in the sight of God; for culture and knowledge, Islam introduced the fundamental call of the Qur’an for believers to base their life and their religion on reading and knowledge.

This process helped remove many mythical and tyrannical traditions, and caused the disintegration of the magical world view of the Malay world. This latter was further assisted by the coming of the Western imperialism as well as the imposition of Western culture beginning in the 16th century.[24] The advent of Islam changed the culture of maritime Southeast Asia in many ways. It brought a new system of writing; the Malay language was now written in Arabic script called Jawi.[25] Malay itself became the language of religious works, and, next to Arabic and Persian, a major vehicle of Islamic discourse.

Conclusion:
To conclude with, one can say that Islam is a civilisation, as well as a religion, which in the span of about eight centuries has shaped most of the Malay Archipelago into a distinctive Islamic entity. The areas that make up the Malay world are inhabited by over 200 million Muslims of Malay ethnic stock, speaking a form of the Malay language as their lingua-franca[26], along with other local dialects which are cognate to Malay. Not only has Islam developed into a civilisation recognisable for having its own cultural configuration, based on the religious fundamentals of Islam, but it also makes Islam a regional force to be reckoned with.

[1] Yatim, Othman. (1998). The Arrival of Islam. In Nik Abdul Rahman, Nik Hassan Shuhaimi (Ed). Early history. Volume 4. The Encyclopedia of Malaysia. Kuala Lumpur: Editions Didier millet, p 126; Taufik, Abdullah. (1999). Islam in The Malay World: Intellectual Heritage and Political Traditions. In Taufik Abdullah (ed). Islamic civilization in the Malay World. Istanbul: Research Center for Islamic history, Art & civilization, p 3.
[2] Kasim, Kamarul Baharin A. (2003). Koleksi Pilihan dunia Melayu (Distinctive Malay World collections). Kuala Lumpur: Jabatan Musium Dan Antikuiti, p 90.
[3] Mutalib, Hussin. (2000). Islamic Malay Polity in Southeast Asia. In Mohd. Taib Osman, Islamic Civilization in The Malay world. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka & Istanbul: The Research Center for Islamic History, Art and Culture, p 5.
[4] Suarez, Thomas. (1999). Early Maps of Southeast Asia. Singapore: Periplus Editions (HK) Ltd, p 29.
[5]Andaya, Barbara Watson. (1998). Early Muslim Traders. In Nik Abdul Rahman, Nik Hassan Shuhaimi (Ed). Early history. Volume 4. The Encyclopedia of Malaysia. Kuala Lumpur: Editions Didier millet. p 85.
[6] Ali, Zakaria. (1994). Islamic art in Southeast Asia (830 Ad – 1570 AD). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, p 20.
[7] Yatim, 1998, p 127; Andaya, 1998, pp 84-85.
[8] Richter, Anne. (2000). the Jewelry of Southeast Asia. London: Thames & Hudson Ltd . pp 150-152; Yatim, 1998, p 126.
[9] Andaya, 1998, p 85.
[10] Yatim, 1998, p 127; Heidhues, Mary Somers. (2000). Southeast Asia: A Concise History. London: Thames & Hudson, p 77.
[11] Suaresz, 1999, p 21.
[12] Suaresz, 1999, p 21.
[13] Leigh, 2000, p 6.
[14] Heidhues, 2000: 77)
[15] Smith, holly S. (1997). Aceh art and Culture. Oxford: Oxford University Press, P 3, 27; Irwin, Robert. (1996). The Emergence of the Islamic World System 1000-15000. In Francis Robinson (Ed). The Cambridge Illustrated History of The Islamic World. Cambridge: Cambridge University Press, pp 52-53.
[16] al-Attas, Some Aspects of Sufism, as Understood and Practiced Among the Malays; (Hall, A History of South-East Asia, pp. 221 ff.)
[17] Osman, Mohd. Taib. (2000). Islamic civilization in the Malay World. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, pp xxvi-xxix.
[18] Heidhues, 2000, p 79.
[19] Heidhues, 2000, p 78-79
[20] Ibrahim, 1999, p 119.
[21] Hassan, M. Kamal. (1999). Muslim Intellectual Life in The Malay-Indonesian Archipelago: A Preliminary Study. In Taufik Abdullah (ed). Islamic civilization in the Malay World. Istanbul: Research Center for Islamic history, Art & civilization, pp 195-196; Al-Attas, S. M. (1996). Preliminary Statement on a General Theory of the Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, pp 29-30.
[22] Al-Attas, S. M. (1996), p 29.
[23] Al-Attas, S. M. (1996), p 30.
[24] Al-Attas, S. M. (1996), p30.
[25] Roudfoot, Ian and Hooker Virginia. (1999). The Malay Writing Tradition. In John H. McGlynn (editor). Indonesian Heritage: Language and Literature. Jakarta: Archipelago Press, p 22.
[26] Omar. Asmah Haj (Volume Editor). (2004). Languages and Literature. In the Encyclopedia of Malaysia. Vo 9, P 24

مركزية القرآن في إنتاج المعرفة من خلال تفسير التحرير والتنوير لابن عاشور

مركزية القرآن في إنتاج المعرفة
من خلال تفسير التحرير والتنوير لابن عاشور

بقلم: د. بدران بن لحسن
كلية الدراسات الإسلامية/ جامعة حمد بن خليفة/ مؤسسة قطر للتربية والعلوم وتنمية المجتمع/ الدوحة/ قطر

مقدمة:
إن كل دارس لابن عاشور -عليه رحمة الله- يدرك الخط الفكري الذي تموقع فيه. ولا يجد من له أدنى تأملٍ صعوبةً في معرفة أن الخط الذي أسس له كل من الشاطبي وابن خلدون -عليهما رحمة الله- قد اجتمعت روافده في ابن عاشور. فإذا كان الإمام الشاطبي رائداً أكبر في في مبحث المقاصد  على مستوى العالم كله، فإن الإمام ابن عاشور هو مستأنف هذه الريادة في عصرنا الحديث.[i]
أما بالنسبة لابن خلدون الذي كان له فضل التأسيس لعلم العمران، والاتجاه بالبحث والفكر والنظر من التأمل النظري البحت إلى الاستقراء العملي، وإجراء الملاحظة ومراعاة طبائع العمران من تبدل وتداول وصيرورة، فإن ابن عاشور قد سلك مسلكه في ذلك؛ إذ إن الناظر في فكره يجد البعد الاجتماعي والسنني والبحث عن العلل والقوانين مبثوثا في مختلف مؤلفاته سواء في التفسير أو المقاصد أو غيرهما.[ii]
وإذا نظرنا إلى ما يتميز به الخط الخلدوني الشاطبي نجد أنه -من جهة- اتجه إلى الكليات جاعلا منها إطارا للنظر والتحقيق دون أن يؤدي به ذلك إلى إهمال الجزئيات. ومن جهة أخرى، فإن هذا الخط قد اشتغل على استعادة التفكير السنني الذي أرساه القرآن الكريم والذي يجعل من مهمة تحقيق الاستخلاف مهمة إنسانية قائمة على قوانين صارمة لا تحابي، ينبغي اكتشافها والاحتكام إليها وتسخيرها بما يحقق أهداف الاستخلاف. وبهذا فهو خط يعمل على النظر بتوازن، والتأسيس لمرجعية منفتحة، قائمة على قراءة سنن الكتاب والكون، لا على مرجعية اصطفائية حصرية كانت موجودة قبل الرسالة الخاتمة.[iii]
وتهدف هذه المقالة إلى إبراز إسهامات العلامة ابن عاشور -يرحمه الله- في ما اضافه من إضافة نوعية لجهود الإصلاح والتجديد، بما توفره مساهماته من بعد تنظيري وقواعد منهجية ومعرفية لجهود الإصلاح، لتلافي الوقوع في فقدان الرؤية وافتقاد المنهج.
ومن أجل تحقيق هذا الهدف، تقوم الورقة على استراتيجية تحليل واحدة من المقولات الكلية والقواعد المنهجية التي يقوم عليها فكر ابن عاشور وتطبيقاتها في مختلف إنتاجه الفكري وممارساته الإصلاحية؛ والمتمثلة في مركزية القرآن في إنتاج المعرفة.
حيث تمثل هذه القضية (مركزية القرىن في انتاج المعرفة) محورا أساسيا وبعدا مهما في فكر ابن عاشور، وتعدّ جهدا فكريا وعلميا ينطلق من رؤية إصلاحية تحاول إعادة الاعتبار للقرآن الكريم في تشكيل المعارف وبناء الفكر وصياغة المفاهيم من اجل تحقيق البناء النهضوي الذي سعى إليه ابن عاشور -عليه رحمة الله-.

 المقصود بمكرزية القرآن:
وأول ما يمثل محور ارتكاز في فكر ابن عاشور -رحمه الله– اهتمامه بالقرآن الكريم؛ لأنه “جامع لمصالح الدنيا والدين، وموثق شديد العرى من الحق المتين، والحاوي لكليات العلوم ومعاقد استنباطها، والآخذ قوس البلاغة من محل نياطها، طمعا في بيان نكت من العلم وكليات من التشريع، وتفاصيل من مكارم الأخلاق، كان يلوح أنموذج من جميعها في خلال تدبره، أو مطالعة كلام مفسِّره.”[iv] فالقرآن -ومنذ الصفحة الأولى من تفسير ابن عاشور- هو كتاب الله الجامع لخيري الدنيا والآخرة، وهو منبع الحق والهداية، وهو مصدر العلوم على تنوعها، وهو مستمد الكليات في التشريع وفي العلم والأخلاق. ويمكن بالنظر في القرآن وتدبره أن نولد منه نماذج معرفية ومنهجية وعملية.
بعبارة أخرى إن القرآن مصدر لتشكيل التصورات والمفاهيم والقيم كليها وجزئيها، بل إن قراءة المقدمات العشر التي افتتح بها تفسيره يمكن أن ندرك الرؤية التي انطلق منها ابن عاشور في النظر إلى القرآن، وكيف استمد من القرآن ذاته هذه الرؤية، واستمد المنهج، وحدد المقاصد التي يتناولها القرآن، ومختلف العلوم التي تستمد من القرآن الكريم إما بطريق مباشر؛ أي ما يتعلق منها بسنن الهداية، وإما بطريق غير مباشر؛ أي سنن الأفاق والأنفس والتاريخ.
إنها رؤية جديدة تجعل القرآن مركز اهتمام شامل ومتعدد الجوانب. فهو ليس كتابا دينيا بالمفهوم الضيق للدين، وإنما هو كتاب هداية ورحمة وتبيان لكل شيء. ذلك أن القرآن منبع للمعاني والمفاهيم والتصورات، والقيم والآداب، والأحكام والقصص، ومقاصده شاملة لمختلف جوانب الفكر والعمل، ومبثوثة في كل آياته.[v] وهذه الرؤية للقرآن طالما افتقدها العقل المسلم قرونا عديدة. ولهذا يمثل القرآن محوراً مهماً في فكر ابن عاشور ومصدراً لمختلف أفكاره واجتهاداته في الفقه، والاجتماع، والتربية، والعمران، والإصلاح.
بل لا نبالغ إذا قلنا بأن القرآن بالنسبة لابن عاشور يأخذ مركز الاهتمام والاشتغال في تشكيل التصورات، وتحديد الرؤية، وبناء المناهج والمفاهيم، وفي مباشرة عملية التجديد الفكري والعلمي، والإصلاح التربوي والاجتماعي. ولهذا حق أن يعدّ رائداً في العمل على “التوصل إلى الوعي الحضاري العمراني بالقرآن.”[vi]
فالقرآن الكريم في سياق فكر ابن عاشور هو منبع الهداية ومصدر الصواب لهذه الأمة الإسلامية، منه يتكون الإنسان السوي والمجتمع السوي في كل زمان ومكان. وعندما يتعامل المسلم مع القرآن والسنة تعاملاً حسناً، فإنه يصل إلى فهم حسن للقضايا الكبرى التي تشغل بال الإنسان في كل مكان، وهي قضية الخالق سبحانه، والخلق والكون والحياة والهدف منها، ودور الإنسان في هذه الحياة، ومصيره بعدها، ويصل المسلم أيضا إلى فهم حسن للمشكلات الحياتية والحضارية التي يعاني منها العالم الإسلامي في وقتنا الحاضر.[vii]
ولذلك فإنه يحاول الرجوع مباشرة إلى القرآن الكريم من أجل تشكيل التصورات وتحصيل الفهم واستنباط المقاصد، دون الحاجة المعرفية أو المنهجية إلى الرجوع إلى التفاسير السابقة التي صارت حاجزا بيننا وبين القرآن، ولكن في الوقت نفسه دون إهمال لها، بوصفها تراثاً فكرياً ناتجاً عن تعامل مع القرآن، وفق سقف معرفي معين وفي مرحلة معينة، واستجابة لدواعي وظروف قد تختلف وقد تشابه ظروفنا. لذا، ومنذ فاتحة تفسيره “التحرير والتنوير” أيضاً، لا يجد العلامة ابن عاشور -رحمة الله عليه- غضاضة في الإعلان عن رأيه في أنه غير ملزم بالأخذ بالتفاسير السابقة، كما أنه غير مدع لتركها كلها، بل أن يقف “موقف الحكم بين طوائف المفسرين تارة لها وتارة عليها، فإن الاقتصار على الحديث المعاد تعطيل لفيض القرآن الذي ما له من نفاد.”[viii]
فكأن ابن عاشور يقول لنا أن القرآن الذي نـزل إلى العالمين وإلى الناس كافة على امتداد الزمان والمكان، لابد وأن يبقى مفتوحاً للأجيال تنهل منه على اختلاف بيئاتها وأزمانها، وإن من الأخطاء الكبيرة وبدايات الانحراف في الفهم والاستمداد، أن نعمد إلى محاصرة الوحي بأفهامنا، فلا نسمح له بالامتداد إلا بمقدار ما تسمح به عقولنا ومداركنا، فنحرم عقولا أخرى من حظها في الفهم، ونصادر حقها في الرأي والاجتهاد.[ix]
ليس ذلك فحسب، بل يبدو العلامة ابن عاشور منشغلا بهم الصلاح والإصلاح في الشأن الفردي والشأن العام، وهو في ذلك يسلك نهج المدرسة الإصلاحية منذ الأفغاني ومحمد عبده وغيرهما من رواد المدرسة الإصلاحية التي اشتغلت على أن يسترجع القرآن دوره ومكانه.
إن العمل الذي قام به ابن عاشور في تفسيره، وفي بقية مؤلفاته وهو يتعامل مع القرآن تدبراً وتفكراً واستنباطاً واستقراءً هو بمثابة استدعاء القرآن العظيم للساحة الثقافية الإسلامية، وإنهاء حالة الهجر والفصام بينه وبين العقل المسلم، وجعله المصدر الأول والأهم للمسلم المعاصر، كما كان كذلك عند السلف، يرجع إليه ليستقي منه العلم والمعرفة الدقيقة السليمة في نظرته إلى الإنسان والحياة والوجود، في الفطرة الإنسانية والاجتماعية، وفي قضايا الفرد والأسرة والمجتمع والعلاقات والنظم.[x]
فالقرآن الكريم “أنـزله الله تعالى كتابا لصلاح أمر الناس كافة رحمة لهم لتبليغهم مراد الله منهم. قال الله تعالى: (ونزّلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء وهدى ورحمة وبشرى للمسلمين) (النحل: 89). فكان المقصد الأعلى منه صلاح الأحوال الفردية والجماعية والعمرانية.”[xi]

القرآن مصدر التصورات
إن المتأمل في تفسيره وبقية كتبه يدرك أن ابن عاشور حاول أن يفك الارتباط بينه وبين بعض التصورات التي أغرقت القرآن في تصورات لاهوتية كلامية، جعلت منه كتاباً طقوسياً بعيداً عن صياغة الحياة، فأراد ان يسترجع المبادرة بالقرآن ويستدعيه لصياغة تصور جديد، هذا التصور هو عدّه أن مدار مقاصد القرآن هو الإنسان وصلاح الإنسان.
وإن تأكيده على أن أحكام الشريعة الإسلامية، من خلال النظر في القرآن الكريم، يتبين أنها في أحكامها؛ الاعتقادية والعملية، تصب كلها في مقصد تحقيق صلاح الإنسان بأبعاده الثلاثة؛ الفردي والجماعي والعمراني، وذلك من خلال ضبط نظام الأمة واستدامة صلاحه بصلاح الإنسان في دوائر وجوده الثلاثة السالفة الذكر.[xii]
وبما أن صلاح الإنسان هو المقصد الأعلى للقرآن، فإن كل شؤون الإنسان يشملها القرآن بوعيه الشامل لمختلف دوائر حياة الإنسان، ولمختلف أبعاد شخصيته. وعليه، فإننا بتأملنا لمختلف الدوائر والأبعاد ندرك أن القرآن يكون منبعا لنا في تأسيس مختلف المعارف المتعلقة بصلاح الإنسان؛ فردا وجماعة وعمرانا.
فالصلاح الفردي يقتضي تهذيب النفس وتزكيتها، وعلى رأس ذلك صلاح الاعتقاد؛ لأن الاعتقاد مصدر الآداب والتفكير، ثم صلاح السريرة الخاصة، وهي العبادات الظاهرة كالصلاة، والباطنة كالتخلق بترك الحسد والحقد والكبر.[xiii] وهذا يجعل من القرآن مركزيا ومهيمنا في التأسيس لعلم العقيدة، وعلم الأخلاق، وعلم الأدب وتهذيب النفوس، ومناهج التفكير، وعلم النفس، وعلم الشعائر أو العبادات.
وأما الصلاح الجماعي، فيحصل بالصلاح الفردي أولاً، إذ الأفراد أجزاء المجتمع، ولا يصلح الكل إلا بصلاح أجزائه. غير أن هذا لا يتم وحده على المستوى الفردي، بل يحصل الصلاح الجماعي من خلال ضبط تصرف الناس بعضهم مع بعض. وهذا هو علم المعاملات، ويعبر عنه عند الحكماء بالسياسة المدنية.[xiv] وفي هذا اتجاه إلى تأسيس الفقه الجماعي، أو فقه الشؤون العامة التي تهتم بالوجود الاجتماعي للفرد في وسط جماعة، وفي هذا محاولة لاستدراك ضمور الفقه في هذا الجانب؛ أي فقه الشأن العام.[xv]
وأما الصلاح العمراني، فهو أوسع من ذلك، إذ هو حفظ نظام العالم الإسلامي، وضبط تصرف الجماعات والأقاليم، لحفظ مصالح الجميع، ورعاية المصالح الكلية الإسلامية، وحفظ المصلحة الجامعة عند معارضة المصلحة القاصرة لها، ويسمى هذا بعلم العمران وعلم الاجتماع.[xvi] وهذا بدوره يجعل من القرآن منبعا للعلوم الاجتماعية والعمرانية، ومختلف حقول المعرفة التي تؤسس للتحضر الإنساني والعمران البشري. وهو تأكيد للخط الخلدوني في التركيز على فقه العمران والاجتماع، وتأسيس مهم للبحث الاجتماعي على أسس قرآنية تستدعي القرآن مؤسسا وموجها للنظر الاجتماعي.
فصلاح الإنسان في دوائره الفردية والجماعية والعمرانية هو مقصد القرآن الأعلى. وهذا الفهم للقرآن والنظر إليه بهذه المركزية وهذه الشمولية يجعل من القرآن مرجعا يستقى منه، لا مرجعا للتبرير للآراء الجزئية. وكأن ابن عاشور يريد منا أن نفتقر إلى القرآن ليعطينها من جواهره المكنونة ويحدد لنا المقاصد التي في ضوئها نجتهد ونعمل، ولا يفتقر إلينا القرآن للاحتجاج لها والبرهنة على صحته من خلال ما أنجزه الإنسان، أو نجعل منه مرجع تسويغ لآرائنا ومقاصدنا بعد أن نكون قد حددنها بعيدا عن القرآن.
ولذلك على من أراد فهم القرآن وتفسيره والأخذ منه أن يخضع للقرآن ومقاصده، ليستطيع أن ينتفع به، لا أن يحدد مقاصد لنفسه، ثم يأتي للقرآن طالباً التبرير له، فيقع في التجزيء. ولهذا، فإن على متدبر القرآن أن “يعلم المقاصد الأصلية التي جاء القرآن.”[xvii] هذه المقاصد الأصلية تدور في فلك المقصد الأعلى الذي هو صلاح الإنسان، وتوجه منهجيا التأسيس لعلوم ومعارف يتوسل بها إلى تحقيق المقصد الأعلى، وتشكل المحاور الكبرى التي تحوي مختلف المعارف التي تأتي من فيض القرآن وتتصل به من قريب أو من بعيد كما سيأتي بيانه.

المحاور الثمانية لعلوم صلاح الإنسان في القرآن
في المقدمة الرابعة من “التحرير والتنوير”، يتناول ابن عاشور المحاور (المقاصد) الثمانية التي تمثل نواظم منهجية للمعرفة والفكر والعمل والإصلاح، وتحكم التعامل مع القرآن الكريم، وتوجه النظر في كلياته وجزئياته، تحقيقا لصلاح الانسان. ويتطلب كل محور علما أو علوما ومعارف تخدمه وتحقق مقاصده. وبالاستقراء –كما يذهب إلى ذلك ابن عاشور- والمحاور الثمانية هي:
أ. إصلاح الاعتقاد وتعليم العقد الصحيح. وهذا أعظم سبب لإصلاح الخلق.
ب. تهذيب الأخلاق: ذلك أن رسالة القرآن ذاته رسالة أخلاقية كما جاء في الحديث.[xviii] بل إن القرآن امتدح النبي صلى الله عليه وسلم بقوله تعالى: (وإنك لعلى خلق عظيم) (القلم: 4).
ج. التشريع: وهو الأحكام خاصة وعامة. فالقرآن الكريم يؤكد في آياته أنه كتاب تشريع. قال تعالى: (إِنَّآ أَنزَلنَآ إِلَيكَ ٱلكِتَـٰبَ بِٱلحَقِّ لِتَحكُمَ بَينَ ٱلنَّاسِ بِمَآ أَرَاٰكَ ٱللَّهُ) (النساء:105) (وَاَنزَلنَاۤ اِلَيۡكَ الۡكِتٰبَ بِالۡحَـقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيۡنَ يَدَيۡهِ مِنَ الۡكِتٰبِ وَمُهَيۡمِنًا عَلَيۡهِ‌ فَاحۡكُمۡ بَيۡنَهُمۡ بِمَاۤ اَنۡزَلَ اللّٰهُ وَلَا تَتَّبِعۡ اَهۡوَآءَهُمۡ عَمَّا جَآءَكَ مِنَ الۡحَـقِّ‌ؕ لِكُلٍّ جَعَلۡنَا مِنۡكُمۡ شِرۡعَةً وَّمِنۡهَاجًا ‌ؕ وَلَوۡ شَآءَ اللّٰهُ لَجَـعَلَـكُمۡ اُمَّةً وَّاحِدَةً وَّلٰـكِنۡ لِّيَبۡلُوَكُمۡ فِىۡ مَاۤ اٰتٰٮكُمۡ فَاسۡتَبِقُوا الۡخَـيۡـرٰتِ‌ؕ اِلَى اللّٰهِ مَرۡجِعُكُمۡ جَمِيۡعًا فَيُنَبِّئُكُمۡ بِمَا كُنۡتُمۡ فِيۡهِ تَخۡتَلِفُوۡنَۙ‏) (المائدة: 48) وقد تضمن القرآن –حسب ابن عاشور- جميع الأحكام إما جمعا كليا أو جمعا جزئيا. حيث إن القرآن فصّل في المهم بأحكام جزئية مفصلة، وأتى بالكليات في الباقي. وهذا مصداق قوله تعالى: (وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ) (النحل: 89) وقوله تعالى:(حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالأَزْلامِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (المائدة: 3) فالمراد من الآيتين حسب ابن عاشور إكمال الكليات التي منها الأمر بالاستنباط والقياس.[xix]
د. سياسة الأمة وهو باب عظيم في القرآن، القصد منه صلاح الأمة وحفظ نظامها.[xx]
ﻫ. القصص وأخبار الأمم السالفة للتأسي بصالح أحوالهم… وللتحذير من مساوئهم.[xxi] ولها فوائد كثيرة تنطوي على تعليم المسلم الوعي التاريخي والتجربة التاريخية للإنسانية، وما تضمنه ذلك من كفاح الأنبياء وأتباعهم من أجل ترسيخ خط النبوة والإكراهات التي تعرضوا لها، والتدرج التاريخي الذي سلكه الأنبياء مع أممهم من أجل الارتقاء بهم، ومختلف التجارب الإنسانية في جوانب التشريع والأخلاق والعمران. والوعي بسنن التبدل والتغير والانهيار والتحضر.[xxii]
و. التعليم بما يناسب حالة عصر المخاطبين، وما يؤهلهم إلى تلقى الشريعة ونشرها، وذلك علم الشرائع، وعلم الأخبار، وتعليم حكمة ميزان العقول وصحة الاستدلال. وقد دعا القرآن إلى النظر ونوه بشأن الحكمة. فقال تعالى: (يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلا أُولُو الأَلْبَابِ) (البقرة: 269) وهذا أوسع باب انبجست منه عيون المعارف، وانفتحت به عيون الأميين إلى العلم. وقد نبه القرآن في كم من آية على فائدة العلم والكتابة والقراءة، في مثل قوله تعالى: (وَتِلْكَ الأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَمَا يَعْقِلُهَا إِلا الْعَالِمُونَ ) (العنكبوت: 43) وقوله تعالى: (قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الأَلْبَابِ)  (الزمر: 9) وقوله تعالى: (ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ) (القلم: 1)
ز. المواعظ والإنذار والتحذير والتبشير. وهذا يجمع جميع آيات الوعد والوعيد، وكذلك المحاجة والمجادلة للمعاندين، وهذا باب الترغيب والترهيب.
ح. الإعجاز بالقرآن ليكون آية دالة على صدق الرسول. إذ التصديق يتوقف على دلالة المعجزة بعد التحدي، والقرآن جمع كونه معجزة بلفظه ومتحدياً لأجله بمعناه.[xxiii] والعناية ببيان وجوه إعجاز القرآن مبعثها أصل كبير من أصول الإسلام وهو كونه المعجزة الكبرى للنبي -صلى الله عليه وسلم- وكونه المعجزة الباقية، وهو المعجزة التي تحدى بها الرسول -صلى الله عليه وسلم- معانديه تحدياً صريحاً.[xxiv]
هذه المقاصد تجعل من القرآن مركزياً في المعرفة، وفي العمل وفي التأسيس للمفاهيم، والقيم، والعبادات, والشعائر, والاجتماع, والعمران, وفي التبيان, وفي التهذيب, أي أنه شامل لكل أوجه الحياة والمعرفة.

كيف تستمد العلوم والمعارف من القرآن[xxv]
إن الناظر في المقدمات التي افتتح بها ابن عاشور تفسيره يجد أن المقصد الأعلى للقرآن -والمتمثل في صلاح الإنسان- له أبعاد ثلاثة؛ هي البعد الفردي والبعد الجماعي والبعد العمراني. وهذه الأبعاد تنطوي بدورها على علوم مختلفة لتحقيق هذا المقصد الأعلى. ليس ذلك فحسب، بل إن المقاصد الأصلية الثمانية التي تتمحور حول المقصد الأعلى تنشئ علوما مختلفة تتعلق بالاعتقاد، والتشريع، والأخلاق والقيم، والمواعظ، والتاريخ، والسياسة العامة، والعلوم العقلية المختلفة.
ولهذا فابن عاشور يؤكد من جهة أخرى على صلة مختلف العلوم بالقرآن الكريم. ذلك أن القرآن الكريم ليس كتابا للعلوم بالمعنى الأكاديمي، وإنما القرآن ينظم علاقته بالعلوم في مستويات أربعة؛ فمنها ما هو مستمد مباشرة من القرآن كتاريخ الأنبياء والأمم وتهذيب الأخلاق والفقه والتشريع والاعتقاد والأصول والعربية والبلاغة، ومنها علوم تزيد المفسر علما كالحكمة والهيأة وخواص المخلوقات، ومنها علوم أشار إليها أو جاءت مؤيدة له كعلم طبقات الأرض والطب والمنطق، ومنها علوم لا علاقة لها بالقرآن إما لبطلانها كالميثولوجيا، وإما لأنها لا تعين على خدمته.[xxvi]
ونفهم من هذا كله أن القرآن يشكل مرجعية للعلوم الدينية وغير الدينية. فالقرآن يقوم بدور مرجعي في هندسة بناء المعرفة، مما يجعلها ذات أصول مشتركة وتتجه إلى تحقيق أهداف متضافرة. ذلك أن التشظي المشهود في المعرفة في العالم الإسلامي والإشكالات المتعددة ناتجة عن استبعاد القرآن الكريم عن مسار الإنتاج المعرفي وعن هيمنته على إنتاج المعرفة.
ولذلك -وخاصة في مجال العلوم المرتبطة بالدين- أن يكون القرآن المصدر الأعلى ويكون معيار صواب الآراء والأفكار والمصدر الرئيس للقواعد الثابتة لجميع المعارف، وجميع مناشط الإنسان لتحقيق الهداية والاستخلاف، والناظم لمختلف أفرع المعرفة.

[i] الحسني، إسماعيل. نظرية المقاصد عند الأمام محمد الطاهر بن عاشور، هيرندن: المعهد العالمي للفكر الإسلامي، 1416ﻫ/1995م، ص20.
[ii] يمكن النظر إلى المقدمة، وخاصة خطبة المقدمة والمقدمات الخمس الأولى للمقدمة.
[iii] جعفر، هشام. الأبعاد السياسية لمفهوم الحاكمية رؤية معرفية، هيرندن: المعهد العالمي للفكر الإسلامي، ط1، 1415ﻫ/1995م. من تصدير الشيخ الدكتور طه جابر العلواني للكتاب.
[iv] ابن عاشور، محمد الطاهر. تفسير التحرير والتنوير، تونس: دار سحنون للنشر والتوزيع، 1997م، مج1، ج1، ص5.
[v] المرجع السابق، مج1، ج1، ص8.
[vi] الغزالي، محمد. كيف نتعامل مع القرآن، مدارسة أجراها: عمر عبيد حسنة، هيرندن: المعهد العالمي للفكر الإسلامي، ط1، 1411ﻫ/ 1991م، ص3. من تصدير الشيخ طه جابر العلواني.
[vii] إسماعيل، صلاح. كيف نتعامل مع القرآن والسنة، انظر:
– عارف، نصر محمد. قضايا إشكالية في الفكر الإسلامي المعاصر. هيرندن: المعهد العالمي للفكر الإسلامي، سلسلة قضايا الفكر الإسلامي المعاصر 16،، ط1، 1418ﻫ/1987م، ص81.
[viii] ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، مرجع سابق، مج1، ج1، ص7.
[ix] شبار، سعيد. الاجتهاد والتجديد في الفكر الإسلامي المعاصر، هيرندن: المعهد العالمي للفكر الإسلامي، ط1، 2007م، ص11.
[x] الغزالي، كيف نتعامل مع القرآن، مرجع سابق، ص1. من تصدير الشيخ طه جابر العلواني.
[xi] ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، مرجع سابق، مج1، ج1، ص38.
[xii] الحسني، نظرية المقاصد عند الإمام محمد الطاهر بن عاشور، مرجع سابق، ص228.
[xiii] ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، مرجع سابق، مج1، ج1، ص38.
[xiv] المرجع السابق، مج1، ج1، ص38.
[xv] أبو سليمان، عبد الحميد. أزمة العقل المسلم، هيرندن: المعهد العالمي للفكر الإسلامي، ط3، 1414ﻫ/ 1994م، ص76-83.
[xvi] ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، مرجع سابق، ج1، ص38.
[xvii] المرجع السابق، ج1، ص39.
[xviii] جاء في الحديث “إنما بعثت لأتمم مكارم الأخلاق”. وفي رواية “صالح الأخلاق”. رواه البخاري في “الأدب المفرد” (رقم 273)، و”التاريخ الكبير” (4/1/188)، وابن سعد في: “الطبقات” (1/192)، والحاكم (2/192)، وابن عساكر في “تاريخ دمشق” (6/267/1) من طريق ابن عجلان عن القعقاع بن حكيم عن أبي صالح عن أبي هريرة مرفوعا. وهذا إسناد حسن، وقال الحاكم: “صحيح على شرط مسلم”. ووافقه الذهبي. ورواه مالك في الموطأ (2/409/8) بلاغا، وقال ابن عبد البر في “التمهيد” (24/333-334): “هو حديث صحيح متصل من وجوه صحاح عن أبي هريرة وغيره”. انظر: محمد ناصر الدين الألباني، سلسلة الأحاديث الصحيحة وشيء من فقهها وفوائدها، الرياض: مكتبة المعارف للنشر والتوزيع، د.ت.، حديث (رقم 45)، مج1/ ص112.
[xix] ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، مرجع سابق، مج1، ج1، ص40.
[xx] المرجع السابق، مج1، ج1، ص40. انظر أيضاً:
– ابن عاشور، محمد الطاهر. أصول النظام الاجتماعي في الإسلام، تونس- الجزائر: الشركة التونسية للتوزيع، المؤسسة الوطنية للكتاب، د.ت.، ص104.
[xxi] ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، مرجع سابق، مج1، ج1، ص41.
[xxii] المرجع السابق، مج1، ج1، ص41، ص65-68.
[xxiii] المرجع السابق، ج1، ص40-41.
[xxiv] المرجع السابق، مج1، ج1، ص102.
[xxv] ذكرنا للقرآن ومرجعيته وتشكيله للتصورات واستمداد المعارف منه لا يعني معرفيا ومنهجيا استبعاد السنة كما يتبادر إلى ذهن من لا ينظر إلى القرآن بوصفه المصدر الأعلى وانضواء السنة الصحيحة تحته وتبعيتها له في كليتها، ذلك أن ما من أمر أتت به السنة في تفاصيلها إلا وله أصل عام في القرآن. ولعل أهم ما يمكن الاستناد إليه هنا هو أن اتباع النبي -صلى الله عليه وسلم- فيما ثبتت صحته عنه مأمور به من القرآن ذاته. فلا تستبعد السنة الصحيحة أبدا في وعينا وفي رؤيتنا وفي منهجنا لتناول القرآن الكريم ومرجعته.
[xxvi] ابن عاشور، تفسير التحرير والتنوير، مرجع سابق، مج1، ج1، ص45.

كيف فهم الصّحابة التأسّي..عمر نموذجاً

كيف فهم الصّحابة التأسّي..عمر نموذجاً
د. بدران بن الحسن – د. فريدة صادق زوزو
13/7/1425
29/08/2004

 أهمّية التأسّي برسول الله صلى الله عليه وسلم:
إنّ التأسّي برسول الله صلى الله عليه وسلم الذي درج عليه المسلمون منذ عصر الصحابة يحتاج إلى تأمّل ونظر وتدبّر، ذلك أنّ هذا التأسّي إمّا وقع فيه إفراط أخرجه عن غايته، وإما وقع فيه تفريط أدّى إلى الطّعن في صاحب الرّسالة صلى الله عليه وسلم، وذلك طبعاً بعد عصر الصحابة رضوان الله عليهم.
كما أنّ التأسّي منذ عصر التدوين قُصِر في الغالب الأعمّ على التأسّي الفقهيّ، وما يتعلّق بالعبادات والشعائر، ولا يكاد يخرج من دائرة الحلال والحرام، ولست أدري لماذا إذا ذكرت القدوة أو التأسّي يذهب ذهن المسلم إلى اتباع السّنة بالمفهوم الذي صاغه الأصولّيون والفقهاء فيما يتعلق بالجانب التشريعيّ، رغم أنّ القرآن الكريم جاءت فيه آيات كثيرة تدعو إلى مطلق التأسّي والاقتداء. قال الله تعالى: (لقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ …)[الأحزاب: من الآية21] ، وقال عزّ وجلّ: (…وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا…)[الحشر: من الآية7]، وقال تعالى: (…فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ… )[النور: من الآية63]، وقال تعالى: (لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَحِيمٌ) [التوبة:128] .
وقال تعالى: (هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ…)[الجمعة: من الآية2] وغيرها من الآيات القرآنيّة الكريمة.
والمعلوم أنّ الرسول صلى الله عليه وسلم جاء بالإسلام، والاسلام ليس تشريعاً فحسب، بالرغم من مركزيّة قضيّة التشريع، بل هو هداية للانسان في كل أبعاد شخصيّته.
لهذا لا بد من تأسيس علم التأسّي برسول الله صلى الله عليه وسلم، حيث يعمل هذا العلم على دراسة واستكناه الدوائر التي يشملها التأسّي، وكيفيّته، حتى يكون الرسول صلى الله عليه وسلم نموذجاً لكل مسلم في كل أبعاد شخصيّته؛ في رؤيته للحياة والكون، في فعاليته، في منهجيّته، في دوره كحاكم،ومربٍ، ومبلغ، وداعية، ومجتهد، وأب، و …

دور الصحابة رضي الله عنهم في فهم التأسّي:
ولا شك أنّ بناء هذا التأسّي على أسس متينة من الفهم لحقيقة التأسّي، يقتضي معايشة الصحابة رضوان الله عنهم، وهم مقبلون بكليّتهم على استلهام النموذج النبويّ أثناء وجوده بين ظهرانيهم، وبعد وفاته صلى الله عليه وسلم.
وأهمية معرفة الكيفيّة التي فهم بها الصحابة التأسّي تشكل قاعدة مركزيّة وأساساً في سبيل بناء منهج التأسّي، باعتبار أنّ الصحابة شهدوا نزول الوحي، وعاصروا رسول الله -صلى الله عليه وسلم- يسدّدهم ويصحح فُهُومهم وأعمالهم، ويوجّه بصائرهم إلى معاني الهداية والاقتداء، فحقّقوا صفة الخيريّة بشهادة الله ورسوله؛ الخيريّة في تحقيق الوعي؛ وعي الرسالة، والعمل، والاتباع، والطاعة، والتأسّي، هذا من جهة.
ومن جهة أخرى فقد حافظ كل صحابي على شخصيّته المتميزة، ولم يكن رسول الله صلى الله عليه وسلم يشكلهم صوراً مكرّرة له، ولم يكونوا يريدون أنْ يكونوا صوراً مستنسخة منه، رغم تقديرهم لقيمته، وتضحيتهم في سبيله، وطاعتهم المطلقة له عليه الصلاة والسلام، ورغم أنّه أعاد صياغة شخصياتهم، أو بتعبير الصحابة رضوان الله عنهم: “كان رسول الله يفرغنا ثم يملؤنا”.

تأسّي مجموع الصحابة يشكل نموذجاً للتأسّي الكلّي:
وفهم الصحابة للتأسّي له جانب مرتبط بشخصيّة كل منهم، وبمجموع هذه التأسّيات –إنّ صح التعبير-تشكل النموذج الكلّي للتأسّي الذي صاغه الصحابة رضوان الله عنهم، بشكل علميّ توفّرت فيه الممارسة العملية والاحتكاك بالرسول -صلى الله عليه وسلم- ومشاهدته وهو يبني النموذج لبنة لبنة.
ولو أخذنا أيّ صحابي كمثال أو نموذج لوجدناه يمثل أحد جوانب التأسّي الكلّي لجيل الصحابة رضوان الله عنهم.
وفي مقالتنا هذه نريد أن نأخذ عمر بن الخطاب رضي الله عنه نموذجاً نحاول من خلاله تبيّن كيف فهم الصحابة التأسّي برسول الله صلى الله عليه وسلم.

نموذج التأسّي العمريّ:
واختيارنا لعمر رضي الله عنه يرجع لمواصفات وخصائص توفرت له تساعدنا أكثر على فهم نموذجه في الاقتداء، ذلك أنّه كان أقرب الصحابة للرسول صلى الله عليه وسلم بعد أبي بكر الصّديق رضي الله عنه، وأكثرهم حضوراً في تشكل الدّعوة والدّولة والأمّة، وأُتيحت له فرصة الافتاء(1)، في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، والوزارة في عهد أبي بكر الصديق رضي الله عنه، والخلافة لمدة تزيد على العقد من الزمن، وأنشأ من الدواوين وأحدث من العمال الكثير الكثير، وتوسعت في عهده رقعة بلاد الاسلام، وأول من جمع القرآن في المصحف (2)، وموافقاته للقرآن أشهر من أنْ تذكر.
والدارس لسيرة عمر رضي الله عنه، والمطلع على مروياته، ينتبه إلى مفارقة تستحقّ التأمّل؛ فهو من جهة كثير الحضور والقرب من رسول الله صلى الله عليه وسلم، ومن جهة أخرى نجد أنّ مرويّاته من القلّة بحيث تُعدّ على الأصابع.
ألم يكن عمر يقدّر رسول الله صلى الله عليه وسلم؟!
ألم يكن عمر يهتمّ بحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم؟!
ألم يكن يقتدي برسول الله صلى الله عليه وسلم؟!
إذا كان يتبعه فكيف يجادله ويناقشه في كل أمر لا يستوعبه؟!
وما محلّ اعتبار عمر؟!
وما معنى قوله صلى الله عليه وسلم: “إن الله جعل الحق على لسان عمر وقلبه، يقول به”؟!
لو كان التأسّي رواية الحديث فقط ونقل أقوال الرسول-صلى الله عليه وسلم- وملازمته دائما لما وسع عمر أنْ يتجاهل هذا، ولكان أكثر الصحابة حفظاً ورواية عن رسول الله عليه الصلاة والسلام.
ولو كان التأسّي إعمالا لما رود عن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- دون تفهّم لما أوسع في الاجتهاد بعد وفاة النبي -صلى الله عليه وسلم- بل وحتى في حياته –كما سبق ذكره- ولما أنشأ من المصالح والدواوين ما لم يكن من قبل في مرحلة النبوّة.
ولو كان التأسّي يقتضي اتباع الرسول -صلى الله عليه وسلم- دون تفهّم وتعليل ومحاولة استيعاب، لما كان من عمر أن يجادل ويناقش رسول الله -صلى الله عليه وسلم- في كثير من المواضع، مثل: أسرى بدر، ويوم الحديبية، والصلاة على عبد الله بن أبي بن سلول، ولما كان منه أن يقترح ويبدي رأيه لرسول الله في مواضع عديدة.
ولو كان التأسّي ظاهرياً لما وسع عمر قطع شجرة الحديبية، أو أحجار منى، أو إيقاف إعطاء سهم المؤلّفة قلوبهم.
ولو كان التأسّي مناقشة كل ما يرد عن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- وتعقله، لما كان من عمر أنْ يقول مقالته عن الحجر الأسود وهو يُقَبِّلُه، وهو يعلم أنّه يقبّله لأنّه رأى رسول الله -صلى الله عليه وسلم- يقبله، ويعلم أيضا أنّه حجر لا يضرّ ولا ينفع.
إنّ عمر رضي الله عنه لو لم يكن متبعاً لرسول الله ومتأسياً به لما قال فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم: “إنّ الحق ينطق على لسانه”(3). كما أن السلف فهموا من حديث: “فعليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين عضوا عليها بالنواجذ”(4) الخلفاء الأربعة، وبالأخص الشيخان؛ أبو بكر وعمر، كما جاء في الطبقات لابن سعد من حديث سفيان بن عيينة: أنّ النبي صلى الله عليه وسلم قال: “اقتدوا بالذين من بعدي أبي بكر وعمر”(5).
هذا القبول الذي لاقاه عمر من الأمّة منذ عهد الصحابة، وهذه الشهادة له من النبي صلى الله عليه وسلم في أكثر من موضع، تجعل منه من أقرب الناس إلى النبي وسنته، مع أنّه قليل الرواية، وكثير الانجازات التي لم تكن معروفة في الأمّة قبله.
من هنا نفهم أنّ عمر رضي الله عنه فهم اتباع السنة والتأسّي برسول الله -صلى الله عليه وسلم- والاقتداء به على أنّه اتباع لطريقة ومنهج وعادة (6) النبي صلى الله عليه وسلم في التعامل مع الوحي، وسيرته التي سلكها في تبليغ الرسالة وتحقيق النموذج الأمثل للاقتداء، وتحقيق هداية القرآن في الناس.
ورغم اشتراك الصحابة رضوان الله عنهم في أصل الاتباع إلا أنّ كل صحابّي له ميزته في اتباع السنة، شكّلت شخصيّته، وتوافقت مع روحه، فإذا كان عبد الله بن عمر يتتبّع آثار رسول الله صلى الله عليه وسلم في مشيه وجلوسه واستظلاله، فإنّنا نجد عمر بن الخطاب له منهجه في اتباع الرسول صلى الله عليه وسلم والتأسّي به، يمكن لنا أنْ نعتبر أنّ منهج عمر رضي الله عنه في فهم التأسّي يقوم على عدة قواعد مميّزة لخطّ عمر الذي صاغه فيما بعد من تأثروا به:

قواعد منهج التأسّي العمريّ برسول الله صلى الله عليه وسلم:
أول هذه القواعد: أنّ عمر رضي الله عنه كان يعتبر الاقتداء الأمثل في حفظ كتاب الله، والانشغال به عما سواه، مستلهما ذلك من نهي رسول الله عن كتابة السنة، وأنّ السنة تحفظ بحفظ القرآن والعناية به، والعيش في رحاب القرآن كما فعل الرسول صلى الله عليه وسلم.
وثانيها: أنّ عمر يتوقف ويتّبع ما كان ليس له علّة مثل تقبيل الحجر الأسود وغيرها، فإنّه لما رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم يفعل ذلك فعله، ولو لم يعقله لتحققه من أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يفعل إلا حقاً، ولا يزيد عليه، وينهى عن الزيادة على ما اكتفى عنده رسول الله صلى الله عليه وسلم.
وثالثها: كان عمر يفهم التأسّي برسول الله -صلى الله عليه وسلم- في صورته الاجتماعيّة المعروفة كسلوك، وتتداولها الناس بينهم، وهذا معروف عن سيرة عمر وعدم تقبّله لما كان شاذاً، واعتباره للنقل العام وما يرتبط بكل الناس، وهذا المذهب هو ما تجسّد فيما بعد في عمل أهل المدينة كمستند فقهيّ في المذهب المالكيّ، حتى إنّ عمر لما جاءه أبو موسى الأشعريّ -رضي الله عنه- بحديث لم يكن معروفاً لديه طالبه بالدليل والشاهد.
رابعها: أنّ تأسّي عمر وتشبّهه برسول الله -صلى الله عليه وسلم- جعله يتشدّد في رواية الحديث، وكان من أحرص الصحابة وأكثرهم تميّزاً في الحرص على عدم التقوّل على رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، وما أظنّ ذلك إلا نابعاً من وعي دقيق ،وعميق من مخافة انشغال الناس برواية الحديث والافتراء أو عدم التثبّت، وترك القرآن الكريم الذي هو أصل ومستند للسنّة، وأحسب أنّ عمر بتشدّده في رواية السنة لم يكن يعني به عدم الاهتمام بالسنة، بقدر ما كان يبذر البذور الأولى للتثبّت العلميّ ومنهج نقد الرواية والجرح والتعديل الذي تحوّل فيما بعد إلى علم الحديث رواية ودراية، وحافظ على السنة، وحماها من الدّخيل والزائف، وعمر كان يعي تماماً وجوب بقاء نموذج النبي -صلى الله عليه وسلم- واضحاً في أجيال المسلمين القادمة، ولا تتداخل سنته -صلى الله عليه وسلم- وسيرته مع آراء الرواة(7).
خامسها: أنّ عمر رضي الله عنه عايش رسول الله -صلى الله عليه وسلم- في حالات متعدّدة؛ في الحرب والسلم، قاضياً وحاكماً، ومبلغاً وداعياً، ومجتهداً وقاضياً، وأباً، وزوجاً لابنته، وأخاً(8)، ومشرّعاً، فامتلك الفهم الذي استطاع من خلاله أنْ يصوغ منهجه في التأسّي الذي يقوم على التفريق بين مستويات التأسّي المختلفة؛ ما هو واجب الاتباع، وما هو من العادة القابلة لعدم الأخذ بها، وما هو مرتبط بالزمان والمكان والأحوال.
كما أنّه امتلك روح التأسّي التي جعلت منه يراعي روح الشريعة ومقاصدها كما يراعي أفرادها الجزئيّة، وظاهرها في التعامل مع القرآن والسنة في حضرة النبي -صلى الله عليه وسلم- وبعد وفاته، كما تجلّى في نقاشاته لرسول الله -صلّى الله عليه وسلم- في حياته، ويتجلّى أيضا في اجتهاداته التي أنجزها في اقتراح خلافة أبي بكر رضي الله عنه، وفي سهم المؤلّفة قلوبهم، وفي خراج أرض السواد، وفي توسعة الحرم، وفي إقراره معاوية على لباسه واتخاذه الحجب، … وغيرها.
فبالرغم من معارضته الظاهريّة للنصوص، فإنّ التأمّل الدّقيق في اجتهاداته يرى أنّها كانت صائبة، وسارت مع روح النص حيث يجب مراعاة روحه، وتوقفت عند الظاهر حيث يجب التوقّف عند الظاهر.

وختاماً: وفي ختام مقالتنا المقتضبة هذه، نودّ أنْ نؤكّد أنّ منهج التأسّي العام برسول الله-صلى الله عليه وسلم- يتشكّل من مجموع تأسيّات كل صحابته، ذلك أن لا أحد من الصحابة ادّعى أنّه استوعب كل ما يجب عن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- بشكل يغني عن الاخرين، وإلا صار هو في مقام النبيّ. كما أنّ تأسّي كل صحابّي مرتبط بشخصه إلى حد كبير(9).
ووجود الصحابة في حد ذاته له دلالة بالغة الأهميّة في دور التأسّي الجماعي للصحابة في حفظ الصورة واضحة عن كيفيّة تعامل رسول الله -صلى الله عليه وسلم- مع الوحي، وتنزيله على واقع الناس، وتحقيق الهداية به، وتبليغه، وتحقيق النموذج القرآني في بناء الشخص، والشخصيّة المسلمة، والمجتمع المسلم، والدولة المسلمة، والأمّة المسلمة.
وانفراد بعض الصحابة بالإكثار من الرواية يقابله انفراد بعضهم في جوانب أخرى من النقل العمليّ لشخصية محمد بن عبد الله الرسول، وشمائله، وطريقته، وعادته في تمثّل الوحي، والأخذ عنه في كل ما يتعلق به كمعلم للهداية.
والاقتصار على التأسّي الفقهي يحصر عمل رسول الله صلى الله عليه وسلم في دائرة الحلال والحرام والحكام الفقهية العملية فقط، وفي مستوى واحد من التأسّي دون بقية المستويات المطلوبة من النبيّ الخاتم والرسالة الخاتمة، وهذا ما لا أظن أنّ الصحابة يغيب عنهم هذا الوعي الكلّي للتأسّي، وإلا طعنّا في الرسول ذاته لأنّه يكون قد اختار لصحبته والتبلغ عنه ناساً قاصرين، وهذا ما لم يقلْ به عاقل فضلاً عن مسلم.
والله أعلم، وصلى الله وسلم وبارك على سيدنا محمد وآله وصحبه ومن تبعه إلى يوم الدين.

(1) طبقات ابن سعد، ج2/ص334.
(2) مناقب عمر بن الخطاب، ابن الجوزي، ص126.
(3) طبقات ابن سعد، ج2/ ص335.
(4) الحديث رواه أحمد وأبو داود وابن ماجة والتّرمذي وحسّنه وصحّحه، انظر حجية السنة، الشيخ عبد الغني عبد الخالق، ص57.
(5) طبقات ابن سعد، ج2/ ص234.
(6) من معاني السنة في اللغة: الطريقة والعادة والسيرة، انظر: القاموس المحيط للفيروزأبادي.
(7) ذكر ذلك ابن عبد البر في جامع بيان العلم وفضله، ج2/ ص120.
(8) جاء في كتب السنة والسيرة أنّ الرسول صلى الله عليه وسلم كان يدعوه أحياناً: يا أخي.
(9) وهذا لا يدل على أنّ الصحابي يروي ما يوافق شخصيته ومنهجه، بل الرواية جزء من التأسّي، يتضمن معنى وعي نقل علم رسول الله صلى الله عليه وسلم وهديه، ولا تأثير لشخصية الصحابي بشكل يؤثر على النصّ المرويّ كما أثبتت ذلك كثير من الدلائل التاريخيّة.

نظرة في مفهوم التصوّف الإسلاميّ

 الحديث عن مفهوم التصوّف الإسلاميّ يقتضي منا الحديث عن جذره اللغويّ، وتأصيله من الناحية التاريخيّة، وتتبع مساراته، ودراسة مضمون الإنتاج المعرفيّ لهذا الاتجاه في حقل المعرفة الإسلاميّة، كما يقتضي التنقيب عن مضامينه الروحيّة والعقليّة، وتتبع مدى أصالة انتمائه إلى حقل العلوم والمعارف الشرعيّة، ومدى علميّة ما يطرحه المتصوفة من رؤى عن الله عز وجل، ثم عن الكون والحياة والإنسان، وتحليل المنهج الصوفيّ في المعرفة والتلقي، مع مراعاة أدوات المعرفة الصوفيّة وموقع العقل والبداهة منها، وقبل ذلك تعاملها مع الوحي كمصدر مركزيّ للمعرفة، ودور العقل في التعامل مع المعطيات والحقائق، واستكناه حقيقة القول بأولويّة المعرفة اللدنّية، أو الذاتيّة، والتجربة، والتذوق في الوصول إلى الحقيقة، ومدى قابليّة هذا المنهج الصوفيّ –إن صح تسميته منهجًا- للتعميم، ليكون عامًا للناس كلهم، وسبيلا موصلاً ومفضلاً على العقل والبرهان.
إنّ البحث في هذا المستوى يحتاج إلى اطلاع واسع، وتأمل دقيق في التجربة الصوفيّة، لذا فإنّ مقالنا هذا لن يهتم بالجذر اللغويّ كثيراً، وإثبات مدى الأصالة الشرعيّة تاريخياً لهذا المنهج –الصوفيّ- وإنما سننظر إليه كظاهرة سلوكيّة وعباديّة وتأمّلية.
ومن هذا الوجه، فالتصوّف من حيث هو ظاهرة سلوكيّة وعباديّة، وتطهير للنفس الإنسانيّة وتأمل وفكر في الوجود، أصيل في الإسلام. فالتربية الروحيّة في المجتمع الإنسانيّ وصياغة شخصيّة الإنسان في ظلها لكي تحفظ توازنها أمام مغريات الحياة، كانت من المهمات الواضحة للوحي (القرآن والسنة).
فالقرآن الكريم قائم أساساً على الدعوة إلى الله تعالى وعبادته، وتطهير النفس الأمّارة بالسوء، وبيان سبل الاستقامة والسلوك الموزون في الحياة.
وإنّ الإيمان العقليّ المجرد بخالق الكون ثم بالقيم والفضائل التي تنبعث من هذا الإيمان لا يمكن أنْ يجعل من الإنسان يقظ الحس، رقيق الوجدان، مستقيم السلوك، رباني المشاعر، متطلعاً إلى رضوان الله بشوق وانتظار.
ونحن إذا قرأنا القرآن الكريم وجدنا آيات كثيرة تدعو الإنسان إلى الجانب الروحيّ من حياته، ضمن الإطار العام في الكيان الإنسانيّ المتكامل.
فقول الله تعالى: (واعبد ربك حتى يأتيك اليقين) [الحجر: 99]، وقوله عز وجل: (تتجافى جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفًا وطمعًا) [السجدة: 16]، وقوله تعالى: (قد أفلح من زكاها وقد خاب من دساها) [الشمس: 9-10]، وآيات كثيرة شواهد على اهتمام الإسلام بتربية الروح وتعويد النفس على الطاعة عن طريق العبادة الشاملة في الحياة كلها.
ولقد أحدثت التربية النبويّة الشريفة تغييراً كلياً في النفوس، وأيقظت الأرواح، ووجه الرسول صلى الله عليه وسلم صحابته وأمته من بعده إلى تأمل كتاب الله، فأشرقت قلوب صحابته، واقتدوا به صلى الله عليه وسلم في عدم إعطاء حياة الشهوات أكثر من حجمها، وعدم التذلّل لها، وتميّز من بينهم جمع من خالص أصحابه، كانوا -كما وُصِفوا- رهبانًا بالليل فرساناً بالنهار، استغرقوا في العبادة والصلاة وقراءة القرآن والكفاح اليومي على نهج النبوّة والاقتداء الكامل برسول الله صلى الله عليه وسلم.
ثم ورث هؤلاء الصّحابة في مسلكهم في العبادة كبار التابعين وتابعيهم، واستمر هذا الاتجاه الذي سمّي بالزهد في المجتمع الإسلاميّ، نتيجة تطور أوضاعه.
إذ كلما استبدت المغريات المادية بالناس، وكثرت الآثام، وظهرت المفاسد، وانتشرت المظالم، علت الدعوة إلى محاربة النفس الأمّارة بالسوء.
وكان الوعّاظ وأهل الزهد والإرشاد ينبهون الناس إلى الثغرات الروحيّة في الحياة وكيفيّة معالجتها، وكانوا ينطلقون من منطلقات قرآنيّة.
وبقي الاتجاه الروحي على صفائه الإسلاميّ، حتى بعد تطوره إلى فكر، واتخاذه مصطلح “التصوّف” بوضوح ابتداء من القرن الثالث الهجريّ، حيث انقلب التصوّف إلى علم قائم بذاته، سمّي بعلوم الخواطر أو الأحوال أو المكاشفات(1) .
يقول ابن خلدون: “هذا العلم من علوم الشريعة الحادثة في الملّة. وأصله أن طريقة هؤلاء القوم لم تزل عند سلف الأمة وكبارها من الصّحابة والتابعين ومن بعدهم طريقة الحقّ والهداية، وأصلها العكوف على العبادة والانقطاع إلى الله تعالى والإعراض عن زخرف الدنيا وزينتها، والزهد فيما يقبل عليه الجمهور من لذّة ومال وجاه، والانفراد في الخلوة للعبادة. وكان ذلك عامًّا في الصّحابة والسلف. فلما فشا الإقبال على الدنيا في القرن الثاني وما بعده وجنح الناس إلى مخالطة الدنيا، اختص المقبلون على العبادة باسم الصوفيّة والمتصوفة”(2).
وعندما بدأ الصوفيّة يتعمّقون في حقائق الدين ولا يكتفون بظاهرها فحسب ظهر الفكر الصوفيّ كأحد مظاهر الفكر الإسلاميّ، هذا التطوّر الذي عده ابن خلدون بسبب تطوّر حركة المجتمع الإسلاميّ وامتداده، ونشوء ظواهر جديدة كالترف والبذخ، والإقبال على الدنيا.
فكان التطوّر الروحيّ الذي انتهى إلى علم التصوّف كما تطوّر الاتجاه العقليّ النظريّ إلى علم الكلام والفلسفة، وتطوّر الاتجاه العمليّ إلى الفقه وأصول الفقه والمدارس الفقهيّة المعروفة.
كان في الفكر الصوفيّ في مبتدأ أمره قائمًا على الكتاب والسنة، ملتزمًا بضوابط الشرع، عند أمثال معروف الكرخي (ت 255هـ) والحارث المحاسبي (ت 243هـ) وسير السقطي (ت 253هـ) والجنيد البغدادي (ت 298هـ) وغيرهم.
ذلك أنّه كان يقوم على التأمّل العميق في التوحيد والعبوديّة التّامة لله تعالى عن طريق تصفية القلب، واستقامة السلوك، ومجانبة الدواعي النفسانيّة، والتعلّق بالعلوم المستنبطة من الكتاب والسنة.
يقول الجنيد البغدادي رحمه الله: “إنّ من لم يحفظ القرآن ولم يكتب الحديث لا يُقتدى به في هذا الأمر (أي التصوّف) لأنّ عملنا هذا مقيّد بالكتاب والسّنة”(3).
ولقد تبلور فكر صوفّي إسلاميّ عميق في هذه المدرسة الصوفيّة، حول حقيقة العبادة والتوحيد واتباع السلوك الصحيح إلى الحقّ تبارك وتعالى، ووصف مراتب النفس وتصفيتها، وأمراض القلوب وشفاءها، وحقيقة هذه الحياة وموقع الإنسان فيها، والخلاص من الرذائل، ونبذ العبوديّة للدنيا، ومعرفة مظاهر الشرك الخفيّ ومراتبها.
غير أنّ هذا الفكر الصوفيّ السليم الذي تضبطه ضوابط القرآن الكريم والسّنة النبويّة، لم يستطع أنْ يسيطر على عالم التصوّف، بل ظهرت منذ “الجنيد” بوادر انحرافات واضحة، تمثلت في شَطَحات الحلاج التي كانت نتيجة الغنوصيّة الشرقيّة (الهنديّة والمجوسيّة …) التي دخلت المجتمع الإسلاميّ، ودعت إلى الحلول عند الحلاج، والإشراق عند السهروردي الزنديق المقتول، ووحدة الوجود عند ابن الفارض والجيلي وابن سبعين وابن عربي، هذا الأخير الذي قال بوحدة الأديان وأوّل الحقائق الشرعيّة تأويلا منكرًا، ودعا إلى نظريّة الاتحاد بين الخالق والمخلوق، وغيرها(4).
هذه النظريّات لم تكن تجربة روحيّة إسلاميّة، بل كانت مظهرًا واضحًا لدراسات فلسفيّة حلوليّة وغنوصيّة لا علاقة لها بروحانيّة الإسلام عند المتصوّفة الأُوَل المستقيمين من المتمسكين بكتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وضوابط فهمهما الصحيح.
ولا يعني وجود هذا الانحراف أنّ ساحة الفكر الإسلاميّ الصوفيّ خلت من التيار الصوفيّ المنضبط بضوابط الشّرع، بل استمر عند القشيري وعبد القادر الجيلاني، والشيخ زروق وغيرهم. الذين حاربوا تيار الإشرافية، ووحدة الوجود، والإباحية، ودعَوْا إلى كتاب الله تعالى وسنّة رسوله صلى الله عليه وسلم.
غير أنّ ما يمكن ملاحظته من الناحية المعرفيّة والمنهجيّة أنّ التصوّف يقوم على الذّوق والتجرِبة الذاتيّة، وما يسمى “بالكشف”، وهذا يشكّل حاجزًا كبيرًا أنْ يكون المنهج الصوفيّ منهجًا مشتركًا بين الناس يمكن التحقّق منه ومن علميّته، إذ إنّه لا يقوم على النظر العقليّ ولا على الحِسّ، وهذا ما يشترك فيه الناس جميعًا، وإنما يقوم هذا المنهج على التجربة الذاتيّة والمجاهدة وسلوك طريق الأحوال والمقامات، وهي فضلاً عن غرابتها من الناحية الشرعيّة، فإنها غير قابلة للتعميم، ولا يمكن البرهنة على صدقها، ولذلك تبقى قاصرة عن التعميم. وقد يمكن أنْ تكون صادقة ومقبولة عند صاحبها، ولكن لا تعتبر قانوناً عاماًّ يحتكم إليه الجميع، ويتصف بالموضوعيّة وإمكان المحاججة كما هو الشأن في مناهج علم الحديث أو الفقه أو التاريخ أو أصول الفقه مثلاً.
وبالرغم من أن الفكر الصوفيّ في العصر الحديث حاول أنْ يصطبغ بصبغة تجديديّة على أيدي كثير من الصوفيّة العلماء؛ أمثال العلاّمة محمد إقبال والشيخ عبد الحليم محمود والشيخ فريد الدين شهيدي الهندي وغيرهم، إلا أنّ ما طرحه “إقبال” مثلاً من تجديد الفكر الديني في الإسلام، وبالأساس التصوّف، مازال يواجه أسئلة تقدح في صميم المنهج الصوفيّ القائم على البداهة والذاتيّة والعلم الذاتي غير المكتسب بالطرق المتعارف عليها والمعهودة بين أهل العلم، بحيث إذا ما قورن بضوابط الشرع أو العقل يواجه بأسئلة كثيرة على المستوى المعياري، والمستوى المعرفي (الابستمولوجي)، والمستوى الوجودي (الأنطولوجي).
ذلك أنّ اعتبار التجربة الذوقيّة والإلهام المصدر الحقيقي للمعرفة، ليس له في الحقيقة معنى منطقيًّا. فما هو معيار اختبار هذه التجربة الباطنيّة؟ وما هو المبرر العلمي لصرف ظواهر النصوص الشرعيّة وإعطائها معاني تخالف قواعد التأويل العربّي من الناحية اللغويّة باعتبار أنّ العربيّة لغة الوحي، كما تعطّل الحدود وتسقط الرسوم وتؤدّي إلى التحلّل من العبادة؟
كما أنّه من المتّفق عليه بين كل المسلمين أنّ العبادة الأصل فيها الحضر إلا إذا دلّ الشرع الحكيم عليها وعلى تشريعها. من هنا فإنّ اختراع المتصوّفة لأحوال وطرق ومسالك لم تؤثر عن صاحب الشرع يجعلهم في موقف مناقض لأصل التوحيد، والدخول في الابتداع.
كما أنّ القول بالإلهام كمصدر للمعرفة، أمر غير مضبوط، وفيه طعن لخاتميّة الرسالة المحمديّة التي اكتملت بوفاة النبيّ صلى الله عليه وسلم.
أخيراً نقول: إنّ التصوّف لا يعدو أنْ يكون خطًّا فكريًّا، وُلد مبكّرًا في المجتمع الإسلاميّ، ومرَّ بمراحل وتطوّرات هامّة، وأثناء تطوّره تشكّلت فيه مدرستان؛ مدرسة التصوّف السّني التي يمكن اعتبارها “مدرسة تربية الرّوح، وتزكية النفس، وتطهير القلب، وهذه تحتاج إلى قليل من المراجعة ليستفاد منها في ميدان علم النفس والتربية والاجتماع والسلوك”.
أمّا المدرسة الثانية، فهي مدرسة التصوّف الفلسفي التي اخترقتها تيارات الإشراق والغنوصيّة والحلول والأفلاطونيّة، فابتعدت عن معايير العقل فضلاً عن الوحي. وهذه الأخيرة هي التي قالت بالحلول، والاتحاد، والفَيْض، ووَحْدة الوجود، والحقيقة الباطنيّة، وأسقطت ظاهر الشريعة من الاعتبار، وهذه تحتاج إلى نقد وتفكيك ومواجهة علميّة، لهدم ما يبدو فيها من تناسق علميّ ومنطقيّ على غير أساس متين.
والله أعلم وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم.
الهوامش :
(1) محمد جلال شرف، دراسات في التصوف الإسلامي، ص28.
(2) عبد الرحمن بن خلدون، المقدمة، ج3/ص1063، تحقيق: علي عبد الواحد واف.
(3) الجنيد البغدادي، نقلا عن كتاب “دليل الباحثين إلى المفاهيم النفسية في التراث”، المعهد العالمي للفكر الإسلامي، ج1/ ص270.
(4) محمد الغزالي، تراثنا الفكري في ميزان الشرع والعقل، ص 60 وما بعدها.